Miloš Vítek: Masarykova kritika marxismu

(Předneseno pro Masarykovu společnost a Klub Milady Horákové v Hradci Králové, dne 19. ledna 2004.)

„Moi, je ne suis pas Marxiste.“
Karl Marx

ANOTACE

      Téma se probírá v širších filosofických a vědeckých souvislostech, Tak vystupují do popředí tři komponenty: 1) seznámení s dílem Karla Marxe, 2) v čem jsou chyby K. Marxe a před ním G. W. F. Hegela, 3) řešení jako poučení z chyb K. Marxe a marxistů. Osou výkladu je upozornění na opuštění osvícenských představ Immanuela Kanta o individuální vůli a její nahrazení neosobní dialektikou. Poučení z chyb po Masarykovi od 30. let hledala mj. frankfurtská škola sociální filosofie, která se snažila rozlišit negativní a pozitivní stránky Marxova díla. Dnes v této tradici pokračuje J. Habermas s představou komunikativní racionality. Připojují se zkušenosti z výuky Politické filosofie na Univerzitě Hradec Králové.

Původní Masarykova kritika

Kritiku vybraného autora lze rozdělit do tří kroků:
1. důkladné seznámení s jeho dílem,
2. nalezení nedostatků a chyb,
3. řešení jako náprava chyb.

Sledujeme-li postup T.G. Masaryka, pak shledáváme:
ad. 1. podrobný výklad Marxova učení především v knize Otázka sociální (1898),
ad. 2. vytknutí takových chyb jako je „ultrapozitivismus“,
ad. 3. východisko v sociálním reformismu a křesťanském humanismu.

      Masarykovu kritiku Marxe musíme dále pojímat jako kritiku samotného Masaryka. Tento nesporně obtížnější a zatím málo zpracovaný úkol je zřejmě možné rozvíjet jen s přihlédnutím k širším filosofickým a vědeckým souvislostem nejen do doby Masarykovy, ale též v kontextu dalšího vývoje od 30. let dvacátého století dodneška. Znamená to propracovat pohledy na myšlení XVIII. a XIX. století, z nichž vyšlo Marxovo učení, dále pak se zabývat kritikou Marxe po Masarykovi do současnosti. S tím pak porovnat postup a výsledky Masarykovy kritiky Marxe.

      Začneme-li s připomenutím hrubých obrysů Otázky sociální, která ovšem vyžaduje detailní studium, pak po předmluvách k jednotlivým vydáním následuje vymezení úkolů a metody těchto studií. Vymezuje se pojem marxismus a širší pojem socialismus, uvádí se přehled spisů K. Marxe, F Engelse, F. Lassala, K. Kautského, E. Bernsteina aj. Část druhá objasňuje historický materialismus a to výkladem Marxova vývoje v návaznosti na Kanta, Hegela, Geuerbacha či Stirnera. Říká se: „ve filosofickém a vědeckém vývoji Marxově má positivism důležitost hlavní“ /1, I:52/.

      Již zde Masaryk upozorňuje na nekritičnost Marxovy a Engelsovy metody: „Engels a Marx jsou v základních otázkách vědecké a filosofické systematiky a v základních otázkách filosofických vůbec, beze všeho kriticismu. Kritizují sice své odpůrce stále a jejich kritikou rostou, ale tato kritika se vztahuje vždycky na dané jednotlivé problémy /1, I:85/. Pozitivní metoda bez kritiky svých východisek vystupuje proti metafyzice a ideologii.

      Zatímco německý idealismus vede člověka svým subjektivismem k osamocenosti, pozitivismus jako materialismus se netrápí studiem vlastního nitra. „Materialism a positivism je reakcí proti idealistickému romantismu“ /1, I:117/. Marxovo myšlení plně ovládá objektivismus: „Marx vylučuje ze své theorie hodnoty jakýkoli element subjektivní“ /1, I:117/. S city nechce mít Marx co dělat, zná jen vášeň – revoluční.

      Celkový úsudek o Marxově filosofii říká, že je eklektická, „marxism, filosofie Marxova a Engelsova, má mnohem bohatší obsah než se obyčejně myslívá a uznává… Uznávám význam Marxův, třebaže nemohu přijmout ani jeho materialismu, ani komunismu. Vidíme: Marxův materialism je myšlenková soustava velmi složitá. Marx se docela patrně pokouší o synthesi rozličných názorů. Objektivní posuzovatel sotva může říci, že by se mu synthese byla zdařila. Filosofie jeho a ještě více Engelsova má charakter eklekticismu“ /1, I:120/. Nemůžeme přehlédnout, že při kritice materialismu připojuje Masaryk otázku: „Návrat ke Kantovi?“ /1, I:120/.

      Masaryk to dále upřesňuje: „Marx, vykládaje všecek život a jeho vývoj materialisticky, zůstal methodou a obsahem svého myšlení v mezích nekritické filosofie předkantovské a předhumovské. V theorii si sice Marx přeje positivism a jen positivism, ale svým materialismem se stává ideologem“ /1, I:176/. A dále: „Historismem vzniká filosofický a ethický diletantismus… Tento diletantismus je talké údělem hegelismu. Theoreticky je tento diletantism obyčejně eklekticismem a synkretismem místo kritické a živé synthese“ /1, I:194/ (?)

       „Marxism je tedy rozhodným ilusionismem. Ale ani Marx ani Engels svého materialistického ilusionismu nijak neprohloubili, ani psychologicky, ani sociologicky“ /1, I:203/. „Úplně tak jako Hegel a většina filosofů dějin operuje Marx základními sociologickými pojmy, aniž je podrobuje kritice; pojmy: historický vývoj, národ, stát, civilizace, pokrok, odkrok, dekadence a pojmy podobné se nezpracovávají systématicky… Marx tento kritický úkol své historické a nadhistorické doby nepochopil, bránil mu v tom hegelism a materialism“ /1, I:219/.

      Všimněme si také poznámky: „pojem positivismu není noeticky náležitě určen v podstatě znamená názor protimetafyzický, uznávající přírodovědu za vůdčí vědu moderní. Marx stojí o pozitivistickou vědeckost a přesnost: materialistický (positivistický) je mu tolik co vědecký. Pozitivistické je pohrdání vší tak zvanou ideologií, zejména mravností a náboženstvím“ /1, I:210/.

      Při rozboru Marxova a Engelsova pojetí organizace třídní společnosti, historických zákonů a teorie vývoje pokračuje Masaryk v upozorněních na neurčitost a neučleněnost pojmů: proletariát, třídní boj, boj vůbec, masa, vývoj, pokrok, obecný zákon vývoje atd. „Marxova filosofie pokroku nevystihuje plnosti skutečného vývoje“ /1, I:248/. Nedůsledností je rovněž chápání komunismu jako stavu stacionárního: „všeliké stadium vývoje historického má svou relativní oprávněnost, absolutně oprávněné není žádné. Přes to však… nastupující komunism se nám velebí jako poslední konečné stadium“ /1, I:286/.

      Masarykova slova tu vyznívají prorocky: „Marxova a Engelsova filosofie dějin na mne působí podobným dojmem, který zanechává u čtenáře Zolova Lidská bestie svým železničním vlakem slepě se řítící vpřed: ohromný pohyb dějin řítí se s fatalistickou pravidelností do moře časů, a ovšem ke šťastnému konci… Jak? Odkud? Proč?
      Mladší marxisté vydávají heslo: Zpět ke Kantovi! Platí to pro metafyziku? Pravděpodobně by návrat ke kritice Kantově způsobil také metafysickou revisi Marxova a Engelsova materialismu“ /1, I:289/.

      V části třetí se pojednává o podstatě a vývoji hospodářské organizace společnosti. Již výše Masaryk upozornil, že hospodářská politika je podřízena etice: „Ethika stanoví hlavní účely a cíle hospodářské; a rozumí se, že stanovit má se znalostí poměrů sociálních a hospodářských“ /1, I:300/. Podle Kapitálu zde zkoumá třídní zájmy.

       „Hodnotu pouze z práce dovodit nelze – toť první a hlavní naše these proti výkladu I. svazku Kapitálu… Podle mého úsudku odporuje svazek III. ekonomickým základům svazku I.“ K tomu Masaryk ukazuje na nedostatečné vysvětlení přeměny nadhodnoty v zisk. Sám Marx nakonec přiznává: „Skutečné bohatství společnosti není tedy závislé na trvání nadpráce… na větší nebo menší chytrosti a pracovitosti kapitalisty závisí, zda a pokud kupuje nebo prodává nad výrobní cenou nebo pod ní“ /1, I:335/.

      Za vědecký charakter Kapitálu považuje Masaryk nehotovost a kolísání: „v Kapitále a jeho jednotlivých svazcích nezaráží ani tak nesprávnost, jako spíše neurčitost a nehotovost učení“ /1, I:344/. A říká jasně: „Všecky vědy speciální potřebují základu filosofického. Také ekonomika… Filosofie má vůbec ráz ethický, ethika je životní moudrostí vůbec… všecko jednání, inclusive hospodářské, má být mravné“ /1:355/. I když Marx ve III. díle Kapitálu uznává práci řídící a podnikatelskou, „materialism překážel Marxovi, aby duševní práci vůbec ocenil“ /1, I:361/.

      Marxem ohlášená proletarizace mas a mizení středního stavu se nepotvrdily, což vede k vyvrácení Marxova zákona o třídním boji a s tím také zákona nadhodnoty. Novější hospodářská věda „mění Marxův obraz moderního hospodaření ve věcech podstatných a ukládá zároveň praktické i theoretické úkoly, od nichž Marx byl svým primitivismem tak zbytečně vzdalován“ /1, I:383/.

      Zjednodušené jsou i představy Marxe a Engelse o komunismu. Tak je tomu i v představách o lásce a rodině: „Engels byl k dekadenci přiveden svým materialismem. Materialism ho svádí k tomu, že rodinný život a jeho sociální význam příliš redukuje na spojení pohlavní“ /1, II:93/. Masaryk uzavírá: „A jako konec konců nesouhlasím s komunismem vůbec, odmítám také jakýkoliv komunism pohlavní, ať se vyskytuje ve formě kterékoli (jako prostituce, polygynie a polyandrie, jako více manželství po sobě, volná láska a tak dále)…lidstvo spěje k absolutní monogamii“ /1, II:97/.

      Část čtvrtá si všímá soustav ideologických, zejména Marxova učení o státu a politice. Masarykova kritika říká, že „stát není pouhý „reflex“ hospodářských poměrů… není správné, že stát vznikl jen k omezení třídních bojů. Stát není naprosto ani zřízením efemérním. Stát je od počátku vývoje (třebaže se stále měnil) a bude stále“ /1, II:122/. Stát má vedle úkolů hospodářských také úkoly kulturní a „přímo ethické“ /1, II: 124/. V tomto ohledu neporozuměli Marx a Engels ani náboženství, ani národnosti a národnostnímu hnutí.

      K tomu nacházíme Masarykovo stanovisko: „V tomto smyslu opravdové mezinárodnosti je možné být dobrým Němcem, výtečným Slovanem, nadšeným Italem a přitom také přece vášnivým, mezinárodním sociálním demokratem“ /1, II:149/. Národnost má úkoly společenské a kulturní, úzce souvisí s jazykem, s právem a s mravností, s uměním a literaturou, s filosofií a náboženstvím. Masaryk ovšem rozhodně dodává: „nacionalism, který podřizuje všecky síly idei národnostní, neakceptuji“ /1, II:159/.
      Samostatné kapitoly jsou věnovány rozboru a kritice otázky náboženské, otázky etické a vztahu k umění. Zde uvedeme jen závěrečné Masarykovo upozornění na chybnost Marxova „absolutního objektivismu“, jehož znaky jsou: historismus; člověk neznamená individuum, nýbrž masu; výroba jako základna; katastrofismus a sociální revoluce; mezinárodnost.

       „Marxovo filosofování je a chce být provokativní. Přesto chci tu shrnout svůj konečný úsudek co možná klidně. Filosofická nepřesnost, marxistický diletantský eklekticism nemůže dobře působit ani na rozum ani na srdce… Marx je především a jen straníkem. Všeobecného citu solidárnosti nezná. Marxism je příliš negativní. Marxův Kapitál je ekonomická transkripce faustovského Mefista. Ve své negaci chytá se marxism eklekticky toho, co je právě módní – naturalismu, positivismu, darwinismu, dekadence, moderny, Zoly a tak dále – všeho v neladné pestrotě. Marxism je fatalistický. Sází všecko na jednu kartu“ /1, II:260/.

      Část pátá se zaměřuje na marxistickou kritiku v praxi. Porovnání revoluce s reformismem ukazuje, že Marxova filosofie revoluce je romantická a ideologická, Engels ve své politické závěti revoluci prohlásil za nemožnou a nepotřebnou. Problém revoluce je v poslední instanci etický. Masaryk vyslovuje „své základní ethické přesvědčení: musíme zavrhovat všeliké násilí a důsledně – sice se nad násilí nedostaneme. Bránit, hájit se můžeme, máme, musíme. V krajním případě i železem. Ale při tom se musíme vystříhat násilí aktivního nového“ /1, II:302/.

      Zatímco Kantovi měla kritika sloužit za prostředek nové filosofické syntézy, „kritika Marxova není tvořivá. Pokládá náboženství za absolutně špatné a za odbyté, tj. náboženství nekritizuje, ale neguje. Negace náboženství končí se negací státu“ /1, II:309/. Marxova kritika je nefilosofická a čistě empirická: „Není tu kritika principií, jen nekritičnost. Historické argumenty proti argumentům historickým. Nic než logika tak zvaných faktů“ /1, II:309/. O sebekritice není u Marxe ani zdání, stejně je tomu se subjektivní kritikou. Kritika Marxova „je denunciací, jak říká. Obrací se proti světu vnějšímu. Nikdy proti sobě samému“ /1, II:309/.

      Tím, že Marx kritiku nahradil negací a revolucí, která je nekritická, dospěl k demokratické pověře. „O to teď hlavně běží, aby politikou odbornou byla odstraněna politická pověra a politická mystika“ /1, II:341/. „Všecek radikalism, ať už pokrokový nebo konservativní, je svou podstatou politickým primitivismem“ /1, II:342/.

       „Politika skutečně demokratická musí také přemoci přepjatý vliv stranictví. Dnes stranictví potlačuje všude individuum, strany se stávají překážkou pokroku a vzdělání… Nepochopuje se náležitě sociální plnost a složitost, nevidí se rozdíly mezi různými dobami a místy, celé myšlení je abstraktní, má ráz sociální matematiky a mechaniky“ /1, II:343/. Dále ukazuje Masaryk, že politický primitivismus vyhledává přílišný historismus a trpí nedostatkem jednotného filosofického názoru na svět: „Odsud politický diletatism a eklekticism, napodobení všech možných i nemožných vzorů, politická úryvkovost a občasná podrážděnost“ /1, II:344/.

       „Nedostatek politického a filosofického vzdělání svádí k přeceňování politiky parlamentní. Nedostatek filosofického vzdělání jeví se v necenění politiky nepolitické, mám-li tak nazvat vychování voličstva a připravování budoucnosti. Politický primitivism spojuje se s politikou á la minute, s politikou pro den“ /1, II:345/. Tato politika si všímá jen toho, co bije do očí, co křičí.

      Ve známých slovech Masaryk žádá „vzdát se materialismu, zvláště materialismu ekonomického, vzdát se amoralismu a pracovat v mravním citu spoluodpovědnosti a solidárnosti pro generace žijící i budoucí – demokratism se musí rozšířit na všeobecný názor na život a na svět. Politika takového demokratismu bude politikou vpravdě životní a světovou – politikou sub specie aeternitatis“ /1, II:349/.

      Závěrečná část šestá shrnuje výsledky. Krize marxismu nastala už u Marxe a Engelse, kteří své názory postupně modifikovali. Jde však o krizi marxismu, ne všeho socialismu. „Z této krize může vyrůst socialismu značná sílá, jestliže theoretičtí vůdcové budou zcela svobodně a upřímně kritizovat své základy a překonávat nedostatky“ /1, II:356/. Masaryk Otázku sociální uzavírá slovy: „Krise v marxismu není jen otázkou strany sociálnědemokratické, nýbrž otázkou filosofie a vědy, a zasluhuje přesné pozornosti všech, jimž úspěšné řešení otázek sociálních leží na srdci“ /1, II:360/.

      V dalších odstavcích se pokusíme rozvinout ty myšlenky Masarykovy zevrubné kritiky Marxe a Engelse, které ukázaly na nutnost přepracování jejich díla v kritickém filosofickém a vědeckém smyslu. Nemůžeme zde prozkoumat širší kontext duchovní, kdy např. Friedrich Heer /3/ ukazuje na blouznivecký charakter díla Feuerbacha, Marxe, Engelse, Nietzscheho a dalších myslitelů XIX. a později i XX. století.

      Poznamenejme jen, že Heer pokládá myslitelský význam Marxe za srovnatelný s Aristotelem a Tomášem Akvinským. Společné mají „boj za rehabilitaci smyslové skutečnosti, materiálního světa a zdůraznění začlenění jednotlivce do společnosti“ /3, s. 635/. Základní Marxovy koncepce pocházejí z baroka a osvícenství: přenesení myšlenky zákona na dějiny, důraz na lidové masy, kritika vlastnictví, důraz na ekonomii atd.

       „Engels viděl situaci pracující třídy v Anglii očima německého blouznivce, kterého pohled na pozemské peklo v Anglii osvobodil od jeho filosofické domýšlivosti“ /3, s. 637/. Mladý Engels a mladý Marx začali uvažovat o materiálních poměrech jako o problémech duševních, ba duchovních. „Vrchol Engelsovy pouti peklem tvoří popis práce žen a dětí… to, co z něj činí materialistu, je fakt, že bere hmotu se spirituální, intelektuální a spiritualistickou vážností“ /3, s. 640/. Engelsův materialismus stojí v přímé linii od Bacona přes Paracelsa až po moderní chemiky.

      Jak dále upozorňuje Heer, „demokracie pro Marxe znamená novou socialistickou společnost, bratrskou obec (vycházející z pietismu a blouznivectví), v níž je ekonomika (středověk hovořil o Božím „hospodářství“ a „nebeském hospodáři“, čímž mínil ekonomii spásy) řízena jako lidský osud… Ekonomické zákony vyžadují ono zbožné uctívání a ochranu, jakých se dříve v bohoslužbě a církevních liturgiích dostávalo „posvátnému obchodu“ mezi Bohem a člověkem v podobě svátosti oltářní“ /3, s. 643/. Proměna věcí ve svátosti člověka je podle samého Marxe kopernikánský čin. Boj za osvobození člověka je třeba vést ne s Bohem nebo s přírodou, nýbrž s lidmi (podrobněji viz Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, v nichž se Marx přibližuje Kierkegaardovi, neboť „oba usilovali nalézt reálného a celého člověka a jeho celistvou skutečnost“ /3, s. 645/).

      Kritické přeformulování Marxových radikálních myšlenek nacházíme programově u frankfurtské kritické školy (Horkheimer, Adorno, Habermas aj.). Tato škola se vrací ke Kantovu pojetí kritické metody a to nejen k jeho Kritice čistého rozumu (1781), Kritice praktického rozumu (1788) a Kritice soudnosti (1790), ale též ke spisům pokritickým. Dále po připomenutí některých myšlenek z Kantových pokritických spisů přiblížíme přístup tzv. frankfurtské školy.

      Současné pohledy na Masarykovu kritiku Marxe shrnuje např. Jindřich Srovnal /2/. Nejnovější poznatky ze „systémového“ přístupu k řešení vztahu mezi individualistickou a liberální autonomií a kolektivistickou a komunitární autenticitou předkládá např. Jiří Přibáň v časopise Listy 6/2003, s. 13-18: „Namísto demokracie přijímané jako neustálý proces formování kolektivní vůle na základě otevřené diskuse se prosazuje koncept demokracie jako zvláštního projevu tradiční sounáležitosti a z ní odvozené kolektivní identity“ /s. 15/.

Kritická metoda Immanuela Kanta

      Kant v návaznosti na své tři Kritiky staví morálně teologického ducha „čisté náboženské víry“ proti liteře „církevní víry“. Přitom rozvíjí zásadu: všechno, co zamýšlí člověk mimo dobrých životních proměn, aby se zalíbil Bohu, je pouhé náboženské blouznění a pobožnůstkářství. Jde mu tedy o kritiku povrchní etiky, kterou dále rozvinul v Metafyzice mravů (1797): zde zkoumá metafyzická východiska právní nauky a metafyzická východiska nauky o ctnostech. Vyvolaný konflikt s pruskou vládní mocí přibližuje v předmluvě ke spisu Spor fakult (1798), jenž patří k jeho posledním.       Souhrnně řečeno, Kantovo pojetí čistého náboženství spočívá v chápání našich povinností jako božích příkazů. Správně pochopené náboženství není pro Kanta ničím jiným, než přiznáním svatosti mravního zákona. Potom jediná platná, racionální teologie je teologií morálky. Kantova argumentace vede od morálky k uznání existence Boha. V ideji božství dospívá k ideálu morálky; pojem Boha tím patří do praktické filosofie. Konečným účelem stvoření je morální, nejvyšší dobro.
      Podrobněji vzato, morálka svobodného člověka nepotřebuje ideu nějaké bytosti nad ním ani jiné opory (např. zázraky). Co nepochází z člověka samého a jeho svobody, nelze brát za náhradu jeho morality. V tomto ohledu je praktický rozum soběstačný a není mu třeba materiálních pohnutek. Jednání postačí posuzovat podle morálních zákonů, aniž bychom se tázali po účelu. Účel morálního jednání se dostavuje jako následek (finis in consequentiam veniens). Spojení účelů pak utváří blaženost jako nejvyšší dobro na světě. Jestliže povinnost je formální podmínkou všech účelů, potom konečný účel vychází z morálky.
      Protože tedy morální idea přináší nejvyšší dobro, vede morálka nutně k náboženství: „konečný účel (stvoření světa) může a musí být konečným účelem člověka“ [4, s. 19]. „Pokud morálka ve svatosti svého zákona uznává předmět nejvyšší úcty, pak na úrovni náboženství znamená nejvyšší, zákony uskutečňující příčinu jako předmět uctívání a objevuje se ve své majestátnosti“ [4, s. 20]. I v tomto ohledu musí být však vystavena kritice.
      Na vědeckém poli se staví biblická teologie proti filosofické teologii (ta je „jinou fakultou“). Věda připouští, aby si filosof velmi často z biblické teologie něco „vypůjčil“, zvláště když „vědy nazíráme v jednotě“ [4, s. 23]. Promíchávat libovolně ale obě teologie svědčí o nedostatku důkladnosti.
      Ještě jinak řečeno, filosof jako učitel čistého rozumu musí abstrahovat od veškeré zkušenosti a utváří rozumový systém, který je v morálně praktickém ohledu soběstačný. Naproti tomu zjevení je systémem historickým, zlomkovitým a nikoli rozumově čistým; přesto můžeme „mezi rozumem a Písmem nalézt jednotu“ [4, s. 25]. I uvnitř jednoho člověka se mohou sjednocovat náboženství a kult (cultus), spíše však bývají přechodně smíšeny (jako voda s olejem). Slušné smýšlení a obyčejná morálka potřebují být převedeny na morální pojmy, aby se staly srozumitelné pro každého.

1. O radikálním zlu

      Pro nás aktuální pojem radikálního zla řeší Kant na základě úvahy o přirozenosti člověka. „Člověka nazýváme zlým nikoli proto, že vykonává činnosti, které jsou zlé (protizákonné), nýbrž proto, že tyto jsou tak složeny, že dávají usuzovat na zlé maximy v něm“ [4, s. 30]. Morální zlo stojí proti morálnímu dobru, sám „člověk však není od přírody ani mravně dobrý, ani mravně zlý“ [4, s. 33]. Ve své svobodě člověk může pojmout různé pohnutky do svých maxim (osobních zásad): „Nemůže ale být v některých případech mravně dobrý, v jiných pak zlý. Neboť je-li v jednom dobrý, přijal morální zákon do svých maxim“ [4, s. 35]. Smýšlení je totiž jedno a odpovídá celkovému užití lidské svobody.
Prvky morálního určení člověka jsou tři:
1. živočišnost člověka jako živého tvora,
2. lidskost jako živého a zároveň rozumného tvora,
3. osobnost jako rozumné a zároveň odpovědné bytosti.

      Sklon (propensio) ke zlu může být u člověka vrozený, získaný nebo vnucený. Morálně zlé je určováno jako naprostá libovůle, podrobněji jde o tři stupně:
1/ slabost lidského srdce a křehkost lidské povahy,
2/ promíšení nemorálních pohnutek s morálními (neryzost),
3/ sklon k přijetí zlých maxim (zlomyslnost).

      Rozlišení křehkosti (fragilitas), nečistoty (impuritas), zkaženosti (corruptio) případně zvrácenosti (perversitas) znamená, že každý člověk, i ten nejlepší, je vystaven sklonu ke zlu. Kant dokazuje, že zlo patří k lidské přirozenosti. Přitom je každý sklon buď fyzický nebo morální, v prvním případě se nejedná o sklon k morálnímu zlu.
      Říká se, že člověk je od přírody zlý (vitiis nemo sine nascitur – Horatius). Tomu je třeba rozumět, že si je vědom morálního zákona a přesto přijal občasnou odchylku od zákona do svých maxim. Zde je jeho svoboda náhodná a Kant hovoří o „radikálním neboli vrozeném zlu“ [4, s. 45]. Příklady jsou faleš v důvěrném přátelství, masové vraždy či stav trvalé války (ve státech, kde mír zůstává přeludem).
      Příčinu radikálního zla nesmíme hledat pouze ve smyslnosti nebo ve vzpouře proti zákonu. Teprve když člověk zahrne smyslné pohnutky a sebelásku jako postačující pro svobodnou libovůli do svých maxim, stává se zlým: „toto zlo je radikální, protože kazí základ všech maxim; současně ale není jako přirozený sklon lidskými silami k utišení, což by zajistily teprve dobré maximy“ [4, s. 50]. Jedná se o neřest, vrozenou vinu (reatus), zákeřnost (dolus malus) apod. „Tato nepoctivost, jež sama sebe zakrývá modrou mlhou, se dále rozšiřuje navenek do podvodu a klamání, které, pokud je nemáme nazvat zlem, zaslouží označení nedůstojnosti, ležící v radikálním zlu lidské povahy… brání zárodku dobra, aby se rozvíjel“ [4, s. 52].
      Každé zlé jednání musíme nazírat tak, jakoby člověk do něho vstoupil bezprostředně ze stavu neviny (tzv. rozumový skok). Člověk sám se stará o to, zda bude morálně zlým nebo morálně dobrým. Jelikož je stvořen k dobru, musí přijmout do svých maxim odpovídající pohnutky, tj. „zahrnout pozitivní zvětšování sil do svých maxim“ [4, s. 60]. Dostáváme se k otázce, jak se stát lepším člověkem?

2. O souboji dobrého a zlého principu v člověku

      Aby se člověk stal morálně dobrým, nestačí v něm rozvíjet zárodek dobra, ale je nutno uvnitř bojovat s příčinou zla. V tomto duchu upozorňovali stoici na ctnost, spočívající v odvaze a statečnosti; naproti tomu líné, sobě nevěřící a na vnější pomoc odkázané malomyslné smýšlení oslabuje veškeré síly člověka. Je třeba jisté chytrosti, abychom vyhubili vše morálně protizákonné jako zlé o sobě.
      Již v Bibli se upozorňuje na neviditelného, zlého ducha: „Nebojujeme s masem a krví (přirozenými sklony), nýbrž s knížaty a mocnými – se zlými duchy“. Zde je jedno, zda svůdce nacházíme v nás nebo mimo nás. V křesťanské morálce se stalo běžným odlišovat mravně dobré od mravně zlého jako nebe od pekla (nikoli od země). Tak se znázorňuje nepřekonatelná propast mezi nimi.
      Chápání lidskosti jako rozumné světové bytosti v její morální a celostné dokonalosti odráží biblický výraz „staňme se božími dětmi“. V tomto výrazu se zrcadlí všeobecná lidská povinnost přibližovat se ideálu člověka, nalézajícího zalíbení u Boha. K tomu musíme učením a příklady kolem sebe šířit dobro v co největším rozsahu a zároveň brát všechna utrpení našich nepřátel na sebe. „Praktická víra v Syna Božího umožňuje člověku doufat, že se zalíbí Bohu“ [4, s. 78].
      Kant uvažuje o objektivní realitě uvedené myšlenky. „Jen víra v praktickou platnost této myšlenky, ležící v našem rozumu, má morální hodnotu“ [4, s. 79], říká. Obraz Boha musíme tak hledat v nás samých, což odpovídá „vrozené neměnné čistotě vůle“ [4, s. 80]. A připomíná citát z Hallera: „Svět se svými nedostatky je lepší než říše andělů, nemajících vůli“ [4, s. 81]. Vysvětlování Boha v daném případě pomocí nějakých schémat neodpovídá jeho pojmu: nejedná se o analogii, ale o násilný skok do antropomorfismu.
      Idea lidskosti, v níž Bůh nalézá zalíbení, naráží ve skutečnosti nejméně na tři obtíže. Zaprvé, dobro našich skutků je vždy nedostatečné z hlediska svatého zákona. Zadruhé, morální blaženost (nikoli fyzická blaženost, spočívající v osvobození od neduhů a narůstajícím potěšení), záležející v setrvalém smýšlení o dobru, bude právě svou neproměnností vypadat, jako bychom už tuto říši vlastnili. Zatřetí, nedokážeme plně vyhubit radikální zlo, které nás provází coby hřích, tj. „překročení morálního zákona jako božského přikázání“ [4, s. 90].
      Řešení zmíněných obtíží spočívá ve změně smýšlení: “změna smýšlení je výstupem ze zla a vstupem do dobra” [4, s. 92]. Dobrý princip tedy znamená opuštění zlého a přijetí dobrého smýšlení. To se podobá vykoupení, spojenému s utrpením, které zakouší nový člověk, když starý umírá a on musí nastoupit na jeho místo. S tím souvisí zásluha, přičtená nám z milosti. Naděje na sejmutí viny z člověka se spojuje s božskou spravedlností. Ovšem nejpřísnějším soudcem člověka je on sám, „neboť nemůže podplatit svůj rozum“ [4, s. 97].
      Zlá bytost (v biblickém smyslu) si stejně jako Spasitel činí nárok na to, být nejvyšším soudcem. Protože jí pozemské a tělesné statky nepůsobí požitek, snaží se své panství získat nad myslí lidí. Ale říše, v níž platí principy, není říší přírody, nýbrž svobody. Nemůže v ní dojít ke konečné porážce zlého principu, pouze ke zlomení jeho moci. To vyjadřuje již starý citát: “Nebraňte mu, neboť kdo není proti nám, ten je pro nás” [4, s. 104].
      Kant poznamenává, že „morální náboženství nespočívá ve výrocích a pozorováních, nýbrž v postoji srdce ke všem lidským povinnostem jako božským příkazům“ [4, s. 105]. Proto není třeba zázraků, prozrazujících morální nedůvěru – ať se jedná o zázraky theistické nebo démonické. Dar uvěřit zázrakům a dokonce je sám provozovat “vychází daleko za hranice rozumu, že u tak nesmyslných nápadů nebudeme dlouho prodlévat” [4, s. 110].

3. O boží říši na zemi

      Vítězství dobrého principu nad zlým vede k založení boží říše na zemi. Osvobození od panství zlého principu dovoluje žít ve spravedlnosti, což je nejvyšší dosažitelný zisk pro člověka. „Jeho potřeby jsou nyní malé a stav jeho mysli při zabezpečování potřeb je mírný a klidný“, zatímco „závist, panovačnost, chtivost a s tím spojené nepřátelské sklony mohou napadnout jeho skromnou povahu, jen když se ocitne mezi lidmi“ [4, s. 113].
      Panství dobrého principu je možné pouze „vytvořením a rozšířením společnosti podle zákonů ctnosti a k její ochraně, společnosti, která celému lidskému rodu ustanovila rozum za úkol a povinnost“ [4, s. 113]. Kant rozlišuje eticko-občanskou společnost jako protiklad právně občanské společnosti a hovoří dokonce o “etické společné bytosti”. Potom “etický stát je říší ctnosti (dobrého principu), jehož idea v lidském rozumu nachází svou plně zdůvodněnou objektivní realitu, zatímco subjektivně o dobré vůli lidí nelze doufat, že se k tomuto účelu svorně spojí” [4, s. 114].
      Politický (právně občanský) stav společnosti je založen na veřejných právních zákonech, které jsou vynutitelné. Eticko-občanský stav spojuje členy společnosti bez násilí prostřednictvím pouhých zákonů ctnosti. V obou případech ale každý zůstává svým soudcem. „V již existujícím politickém společenství se všichni političtí občané nacházejí v etickém přirozeném stavu a mají právo v něm setrvat … Každé politické společenství si může přát, aby v něm byla zavedena vláda nad dušemi podle zákonů ctnosti … běda ale zákonodárci, který by chtěl ústavu zaměřenou na etické účely zavádět násilím!“ [4, s. 115]. Občané politického společenství mají tedy svobodnou volbu, zda přistoupí na etické společenství.
      Jako je právní přirozený stav stavem války všech proti všem (T. Hobbes) a znamená „stav nezákonné vnější (brutální) svobody a nezávislosti na donucovacích zákonech, z něhož člověk musí vystoupit, aby vstoupil do politicko-občanského stavu: tak etický přirozený stav představuje veřejné vzájemné potírání principů ctnosti a stav vnitřní nemravnosti, ze kterého se přirozený člověk snaží vystoupit co nejdříve“ [4, s. 117]. K tomuto účelu je třeba systém lidí dobrého smýšlení, který vcelku může zajistit “všeobecná republika podle zákonů ctnosti” [4, s. 118].
      Moralita jednání je cosi vnitřního, nelze ji postavit pod veřejné zákony. Etickou společnou bytost si můžeme představit jako „národ pod božími přikázáními, tj. jako boží národ“ [4, s. 120]. Protikladem božího národa je rota ovládaná nikoli zákony ctnosti, nýbrž zlým principem a sloužící šíření zla.
      Kant dospívá k představě neviditelné církve, kterou vytváří čistá idea sjednocení pod božími, bezprostředními a morálními příkazy, pocházejících od lidí jako zakládajících vzorů. Znaky opravdové církve jsou:
1. všeobecnost (nedochází k dělení na sekty),
2. průhlednost (očištění od nesmyslů pověry a blouznivosti),
3. svoboda (ve svobodném státě nevládne hierarchie ani slavnost, nýbrž zvláštní druh demokracie),
4. modalita (neměnnost ústavy při proměnlivosti správy).

      Etická společná bytost není tedy ani monarchická, ani aristokratická a dokonce ani demokratická (ve smyslu připuštění sekt a oslavenců). Spíše se podobá společenství rodiny pod morálním otcem, které spojuje dobrovolná a trvalá jednota srdcí. Lidé se ve svých povinnostech neustále věnují službě Bohu, jakoby „vykonávali záležitosti boží, nikoli lidí“ [4, s. 125].
      Čistě morální zákony nás vedou k myšlence Boha a náboženství, které je čistě morální. „Jeho poznání není možné prostým rozumem, nýbrž prostřednictvím zjevení …, které je předáváno tradicí nebo písmem a stává se historickou, nikoli čistě rozumovou vírou“ [4, s. 126]. To se vyjadřuje jednoduše názorem, že boží vůle byla původně zapsána do našich srdcí.
      Občané v božím státě na zemi nejsou odpovědni prostřednictvím pouhého rozumu, nýbrž podle „statutárního, cestou zjevení nám sděleného zákonodárství“ [4, s. 127]. Víra ve zjevení připouští, že existuje více druhů víry, ale jen jedno opravdové náboženství: víru známe židovskou, muslimskou, křesťanskou, katolickou, luteránskou. Pravověrnost učitelů a představených různých církví se označuje za ortodoxii, kterou dělíme na despotickou (brutální) a liberální. Kant k tomu vtipně poznamenává, že známe dostatek příkladů protestantských katolíků a arcikatolických protestantů. To lze vysvětlit rozšiřováním způsobu myšlení, “proti němuž ti omezenější vynikají, nikoli však ke svému prospěchu” [4, s. 132].
      Kriticky si všímáme, že církve postrádají nejdůležitější znak své pravdivosti, totiž oprávněný nárok na všeobecnost. Jsou závislé na víře ve zjevení jako víře historické. Drží se něčeho smyslově uchopitelného nebo nějaké potvrzené zkušenosti. Postupný přechod církevní víry k obecnosti náboženské víry je přibližováním se k říši boží. Obecnost je zároveň znakem nutnosti, zatímco historická víra si je vědoma své nahodilosti. „O historických učeních víry bude stále docházet ke sporům, proto církve nazýváme střetávajícími se“ [4, s. 140].
      “Každá víra, která se jako historická opírá o knihy, potřebuje ke svému ručení učené publikum” [4, s. 158]. Tak tomu bylo ve starém židovství či ve starém křesťanství. V bibli to je vyjádřeno výrokem: “Království Boží nepřichází tak, abyste to mohli vypozorovat, ani se nedá říci: ´Hle je tu´, nebo ´je tam´. Vždyť království Boží je mezi Vámi“ (Lukáš 17, 20-21). V tomto duchu se jedná již o morální (prostým rozumem rozpoznatelný) svazek mezi lidmi.
      Svaté je tajemné a nemůže být veřejně a obecně sděleno, ačkoli je známo každému jednotlivci. V tomto smyslu je svaté přístupno čisté rozumové víře. Potom idea morálního vládce světa je úkolem pro náš praktický rozum: co to znamená být morální bytostí? Postupně nám vlastní rozum odhaluje některá tajemství:
1/ Jak jsou povoláni lidé být občany etického státu.
2/ Jak dochází k zadostiučinění z morálních prostředků.
3/ Jak byli lidé vyvoleni k tomu, aby porozuměli božím příkazům.
      Princip víry v pravém náboženství lze vyjádřit větou: „Bůh je láska“, kde „láskou rozumíme morální uspokojení lidmi, pokud jsou přiměřeni svatému zákonu“ [4, s. 177]. Tato láska se znázorňuje trojicí: Otce v jeho vše udržující ideji, Syna ve shodě s lidmi a Svatého Ducha, znamenajícího moudrost. Kant upozorňuje na logiku trojice také v zoroastrismu: Ormuzd, Mitra a Ahriman, v hinduismu: Brahma, Višnu a Šiva atd.

4. O pravé a falešné službě

      Samo panství dobrého principu může být zajišťováno buď dobrou, nebo falešnou službou (posluhováním). “Náboženství je (subjektivně nazíráno) poznáním všech našich povinností jako božích příkazů” [4, s. 182]. O přirozené náboženství se jedná, pokud sám chápu své povinnosti (rozumím jim), v opačném případě jde o zjevené náboženství. K prvému přístupu se přiklání čistý racionalista, ke druhému zastánce nadpřirozeného. Lze tvrdit, že křesťanství je přirozené náboženství [4, s. 186].
      Pravé a jediné náboženství neobsahuje nic jiného než zákony, tj. „takové praktické principy, jejichž nepodmíněnou nutnost si uvědomujeme a které tedy poznáváme čistým rozumem (nikoli empiricky)“ [4, s. 200]. Naproti tomu statutem označujeme “nařízení považovaná za božská, která však pro naše čistě morální usuzování vystupují jako svévolná a náhodná” [4, s. 200].
      Pokud statutární nařízení pokládáme za podstatná a ukládáme je jako nejvyšší podmínku, dostáváme se na cestu posluhování, které je opravdové službě protikladné. To se proměňuje až na fetišismus, jenž neovládají principy mravnosti, nýbrž statutární nařízení, pravidla víry a pozorování jako podstatná a základní. Protiklad služby lidem vyjadřuje Kant termínem, který neváhám přeložit jako „prdelkování“ (Afterdienst).
      Dále se rozlišuje přirozenost od milosti a to podle toho, zda člověk jedná sám podle zákonů svobody nebo zda se mu dostává nadpřirozené pomoci. „Pojem nadpřirozeného zásahu je transcendentní a s rozumem těžko sjednotitelný“ [4, s. 228]. Moudrý Kant podotýká, že “svoboda sama, ačkoli ve svém pojmu neobsahuje nic nadpřirozeného, nám ve své možnosti připadá právě tak nepochopitelná, jako nadpřirozené” [4, s. 229]. A uzavírá: “Opravdová (morální) služba Bohu, kterou odvádějí věřící jako poddaní své říše, zároveň však jako občané (pod zákony svobody), je sama právě jako ona říše neviditelná, tj. je službou srdcí (v duchu a v pravdě) a může záležet jen ve smýšlení, v nazírání všech povinností jako božích příkazů, nikoli výlučně v jednáních určených pro Boha” [4, s. 230].
      Služba s úmyslem posilovat eticky dobré zahrnuje:
1/ soukromou modlitbu, opakovaně probouzející naši mysl,
2/ veřejné setkávání jako svůj vnější výraz,
3/ povinnost přijímat nové pokolení do svého společenství,
4/ udržování společenství veřejnými formalitami.

      Znovu platí, že pokud nebereme tyto podmínky jako přirozené a morální, ale povyšujeme je na fetiš, dospíváme ke špatné službě. Ta může přecházet až v blouznění, když:
začneme věřit na zázraky,
začneme věřit na tajemství,
začneme věřit na léčivé prostředky.
Tak ve špatné službě:
1/ vnitřní modlitba coby prostředek milosti se mění na přání vyjádřené bez vědomí povinnosti,
2/ veřejné setkávání ve společenství věřících se mění na falešné předvádění se před očima druhých,
3/ zasvěcování nových členů do společenství ztrácí posvátnost závazků vůči nim,
4/ udržování společenství s důrazem na rovnost členů přechází v usurpování si nadvlády nad podřízenými (kněžourství, něm. der Pfaffenthum).

Frankfurtská kritická škola

      Ve druhé polovině XX. století získala značnou pozornost sociální filosofie frankfurtské školy (Adorno, Benjamin, Fromm, Habermas, Horkheimer, Marcuse, Negt aj.). V návaznosti na Georga W. F. Hegela a Karla Marxe se pokusila o ucelený výklad základních společenských problémů. Tato kritická škola se opírala o pět stěžejních idejí:
1. zaměření na společnost, nikoli (v prvé řadě) na jednotlivce,
2. dialektická metoda proti logickému pozitivismu a analytické filosofii,
3. kritické myšlení o sobě i o stávající společnosti,
4. snaha o spojení teoretického myšlení s praktickým jednáním,
5. vztah k budoucnosti ve smyslu naděje, očekávání a působení na změnu orientace.
      Max Horkheimer (1895 – 1973) byl od roku 1930 profesorem sociální filosofie na univerzitě ve Frankfurtu a vedoucím Institutu pro sociální výzkum. Přátelství a spolupráce s Theodorem Adornem (1903 – 1069), filosofem a muzikologem, se z Frankfurtu nad Mohanem přenesla do New Yorku jako místa dočasné emigrace. Z jejich společných spisů vyniká Dialektika osvícenství“ (1947), která vyslovuje programový záměr kritické školy na zrušení společenského bezpráví.
      Horkheimer a Adorno ovlivnili společenské vědomí po II. světové válce a hlavně studentskou levici v šedesátých letech v západním Německu. Ještě silnější byl vliv Herberta Marcuseho (1898 – 1979), který se na rozdíl od Horkheimera a Adorna po válce nevrátil do Německa, ale působil na amerických univerzitách. Vycházel z Hegelovy ontologie, Husserlovy fenomenologie a Heideggerova existencialismu. Z jeho prací připomeňme knihy Eros a civilizace (1964) a Jednorozměrný člověk (1964).
      K nové generaci kritické teorie patří již Jurgen Habermas (narozen 1929), který na frankfurtské univerzitě působil od roku 1964 a pak přešel na Ústav pro výzkum životních podmínek vědeckotechnického světa Maxe Plancka. Jeho názory hluboce zapůsobily nejen na studentské hnutí, ale též na vědecké diskuse a metodologii společenských věd (kniha Teorie společnosti nebo sociální technologie – k čemu je systémový výzkum – společně s Niklasem Luhmannem, 1971).
      Rovněž v dalších spisech upozornil na to, že Hegel svou kritikou Kanta jeho teorii poznání zrušil a byl to až Marx, kdo dovršil Kantův záměr. U Marxe se teorie poznání a teorie společnosti v zásadě ztotožňují. Naopak pozitivismus se ke Kantovu základnímu problému postavil zády, teorii poznání nahradil teorií vědy a suspendoval problém, jak se konstituují předmětné obory vědy. Tak dospěl Habermas až k vyjádření potřeby nové a transformované transcendentální filosofie, tj. k návratu ke Kantovi.
      Ve svém hlavním spise, dvousvazkové Teorii komunikativního jednání (1981) spojuje Habermas filosofii, sociální filosofii, filosofii jazyka a sociologii. Podle názoru Habermase jednající aktoři ve společnosti koordinují své jednání prostřednictvím komunikace, v níž je třeba uvést do souladu autonomii (nezávislost) a závislost. Pracuje s pojmem komunikativní racionality, která by měla nejen překonat formální racionalitu byrokracie, ale přispět zároveň k novým formám společného života, založeným na diskurzu (zasvěceném a odborném dialogu).
      Pojmenování „neomarxismus“ nebo „kritický marxismus“ vyneslo frankfurtské škole ostré napadení ze strany komunistických, zejména sovětských, ideologů. Ti také upozorňovali, že tato škola podporuje myšlení sociálních demokratů. Dnes považujeme za správné spisy představitelů frankfurtské školy hluboce studovat jako jeden ze zajímavých směrů sociální filosofie poslední doby.
      Pro pochopení sociální teorie systémů je nezbytné se blíže seznámit s myšlenkami, obsaženými v německy a anglicky publikovaných spisech J. Habermase a N. Luhmanna ze 70. až 80. let, zejména Habermas: Poznání a zájem (1968), Habermas: O systematicky deformované komunikaci (1970) nebo Luhmann: Diferenciace společnosti (1971), Luhmann: Sociální systémy (1984).
      Ačkoli oba autoři pokládají za možné vysvětlovat evoluci společnosti pomocí systémové teorie, jsou jejich stanoviska v mnohém odlišná. Víceletá debata mezi nimi se týkala hlavně otázek teoretických (Lze sociální procesy objasnit systémovými pojmy?) a etických (Může systémová teorie ovlivnit normy vyspělé průmyslové společnosti?).
      Odvážíme-li se shrnout závěry debaty mezi Habermasem a Luhmannem, potom Habermas soudí, že sociální akce vyžadují konsensuální (na dohodě založené) rozhodování, zatímco Luhmann pokládá sociální aktivity za příliš složité pro dohadování a požaduje neosobní systémovou regulaci. Dále, Habermas se obává, že aplikace systémové teorie omezují osobní svobodu tím, že působí mechanicky bez ohledu na selský rozum, demokratickou diskusi a sociální spravedlnost; k tomu říká Luhmann, že složitost pluralitních společností vůbec vylučuje normativní shodu a to zvláště v konkurenčních situacích, že individuální a komunitární práva může zabezpečit neosobní, pozitivní zákon a také, že spoléhání na osobní normy v sociálním kontextu je pozůstatkem dysfunkční metafyziky.
      Podrobněji vzato, Luhmann definuje sociální systémy jako organizované vzorce chování, zahrnující akce, interakce, role, symbolické významy a volbu (podrobněji viz Habermas – Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt: Suhrkamp, 1971, s. 36). Sociální systémy tedy neobsahují jednotlivce (!), neboť ty do nich nelze zahrnout komplexně. Jednotlivci v dnešních společnostech patří do více sociálních skupin a nejsou tedy „částí“ žádné širší společnosti. Jinak řečeno, sociální systémy a jednotlivci požívají jistou autonomii a navzájem si vytvářejí prostředí.
      Sociální systémy jsou centry kolektivního jednání. Přizpůsobují se novinkám v prostředí, jejich adaptace je selektivní a selektivně se vyrovnávají i s vlastní složitostí, tj. vybírají si cestu, po které půjdou. Tím si utvářejí pro sebe významy.
      Význam je pro Luhmanna jak procesem, tak výsledkem. Jako proces to je zmíněná selekce, jako výsledek vystupuje akumulace významů produkovaných procesem. Systém coby dynamický proces má tak nejen paměť, ale i svou budoucnost. Systém redukuje složitost svým výběrem (selekcí) a nahromážděné selekce spolu s jejich významy jsou hodnotami pro budoucí selekce.
      Sociální systémy mezi sebou komunikují tak, že si přizpůsobují (asimilují) významy druhého, tj. sdílejí cesty, jimiž redukovaly svou komplexitu. Získané významy mohou užít k doplnění akumulovaného smyslu, případně komunikované významy mění a adaptují. Tím se soubor významů může stát složitějším a pružněji způsobilým pro příští redukce složitosti.
      Jak se systémy stávají pružnějšími díky vnitřní komplexitě, jsou si více vědomy nahodilosti svých výběrů. V sociálních systémech se vědomí nahodilosti zrcadlí v sebereferenčním výzkumu nebo ve filosofických směrech. Sociální systémy studují sebe i své okolí: zajímají se o učení, peníze, politickou moc, hodnocení a hodnoty. V této sebereflexi je sebereflexe celku více než suma individuálních sebereflexí.
      Podle sebereflexe systémy ovlivňují své podsystémy v jejich jednání vůči okolí. Zjednodušují zakoušenou složitost pomocí vnitřních mechanismů, specializovaných na různé aspekty. Například, kapitalistická ekonomika generuje byrokratické procedury a pozitivní právní předpisy.
      Habermas již na začátku debaty rozvinul pojem ideální řečové situace (v díle Poznání a zájem). Definoval ji jako svobodnou, upřímnou a otevřenou diskusi – účastníci tedy odkládají vnější moc a jsou si rovni. V ideálním dialogu je slyšeno každé stanovisko a argument, rozhodování probíhá silou lepšího argumentu.
      Podle tohoto pojetí každému pokusu o komunikaci leží v základech nevyslovené premisy. Komunikující především navzájem předpokládají, že každý z nich splňuje požadavek správnosti (platí vztahy mezi nimi), požadavek pravdy (výroky jsou pravdivé) a požadavek poctivosti (týká se záměrů). Rozhodování účastníků se pak týká zejména významů a hodnot.
      Habermas se domnívá, že naznačený způsob komunikace vytváří významy, normy a hodnoty společnosti. Tyto hodnoty dávají jednotlivcům a skupinám oporu, jak čelit naléhavým sociálním situacím. Speciálně, poskytují útočiště pravdy, spravedlnosti, krásy, cti a věrnosti proti útočné technokracii, která za svou hlavní hodnotu pokládá funkcionalitu.
      Vidíme, že Habermasovo pojetí významu se radikálně liší od Luhmannova: Luhmann považuje význam za konstrukci z minulých výběrů v průběhu přežívání systému, Habermas očekává, že významu jsou tvořeny v meziosobní komunikaci, založené na společně přijímaných normách. K tomu pak Habermas dodal, že Luhmann předložil teorii Abstraktních významů, která neuznává intersubjektivitu v dialogu skutečných lidí. Luhmann opáčil, že pouze na základě předchozích výběrů a jejich významů může osoba vybírat dále.
      Jejich střet pokračoval v tom, že Habermas označil Luhmannovu pozici za velmi sofistikovanou obhajobu technokracie. Luhmann prý redukuje veškeré hodnoty na jedinou – jak může daný sociální systém fungovat lépe. Tato technokratická úchylka je svou podstatou konzervativní a odolná ke změně, preferuje rozhodnutí expertů před diskusí se zřetelem k etice a životnímu prostředí. Činí téměř nemožným vnést vlastní hodnoty, významy a práva lidí do procesu demokratické rozpravy.
      Habermas namítá, že Luhmann v teorii a praxi společnosti pokládá komplexitu systému za hybatele pokroku, ač by vlastně jím měla být lidská intersubjektivita. Luhmann odpověděl, že složitost moderního světa nedovoluje rozvinout rozsáhlý diskurz mezi mnoha stranami. Proto v moderní složitosti nemůže nastat ani ideální řečová situace. V podmínkách složitosti a nedostatku času přestává být rozum prostředkem komunikace.
      Luhmann tvrdí, že politický řád založený na rozumu, pravdě, legitimitě a moci již nezvládá moderní společnost. Přiměřené politické uspořádání musí abstrahovat od hodnotových otázek a místo toho musí poskytnout podsystémům více prostoru pro selektivitu. Např. právo se stává pouhým pozitivním systémem pravidel a pamětí minulých rozhodnutí. Při své hodnotové neutralitě je právo rámcem, v němž lidé s naprosto rozdílnými hodnotovými orientacemi mohou spolu žít v míru a prosperitě.
      Co se týká norem, ty Habermas považuje za kvazitranscendentální v Kantově smyslu, tj. normy jsou prerekvizitami pro lidskou komunikaci. Jde o tři normy: správnost, pravdivost a hodnověrnost (poctivost). Bez jejich akceptování by lidská komunikace byla nemožná. Luhmann odlišuje normativní a poznávací přístup ke skutečnosti: normativní (hodnotová) očekávání nejsou – na rozdíl od kognitivních – modifikována nesouhlasnými fakty. To znamená, že nás činí slepými vůči odlišnostem v existujících situacích.
      Je třeba dodat, že Habermas i Luhmann postupně měnili své pozice a snažili se navzájem přiblížit. Habermas často vystupoval jako systémový teoretik a dokonce propracoval evoluční architekturu (druhý svazek Teorie komunikativního jednání). Zde ukázal na postupující racionalizaci životního světa, v níž systémové řízení přísluší penězům a byrokracii.
      Luhmann obohatil své pojetí o biologický pojem autopoiese neboli sebeutváření (podle Maturany a Varely). Jestliže Habermas později objasňoval, jak se utváří ideální řečová situace mezi simultánními systémy, potom Luhmann popsal evoluci státu a světové společnosti, sebereprodukci umění a sebereprodukci práva. Ve zmíněné práci Sociální systémy (1984) převyprávěl celý diskurz sociologie se zřetelem k významu, komunikaci, subjektivitě, vztahům systému a prostředí, pronikání systémů navzájem, struktuře, času, konfliktu a racionalitě.
      Debata mezi Habermasem a Luhmannem zůstává příkladem obdivuhodného dialogu, vyznačujícího se otevřeností a kritičností. Debata prokázala, že překlad mezi různými hledisky a disciplinami může klást značné překážky i velmi schopným myslitelům.
      Pro úplnost zmiňme tzv. kritickou teorii systémů (critical systems theory) / (Flood, Jackson, Ulrich aj.), která se rozvíjí v těsné návaznosti na teorii měkkých systémů a také na Habermasovo chápání tří sociálních racionalit: instrumentální, strategické a komunikativní. Důraz se klade na kritický normativní přístup, jenž do dialogu zapojuje všechny strany dotčené plánovými rozhodnutími. Hlouběji než předchozí školy respektuje pestrost systémových modalit.
      Opět jako příklad uvedeme standardní metodiku „kritických systémů“ podle W. Ulricha:
1. pozoruj, co není systémové,
2. přistup na dialog o sociální realitě,
3. překroč systémový horizont v sociálním, ideologickém, ontologickém a epistemologickém ohledu,
4. uvědomuj si nedostatky a odchylky systémového myšlení a abstraktních systémových ideálů,
5. nezapomeň na roztržku systémových teorií s normativní základnou,
6. explicitně vyjasňuj normativní obsah,
7. místo objektivního a mezního řešení hledej kritické řešení,
8. buduj mosty mezi systémovou a praktickou filosofií,
9. nepleť si netechnickou racionalitu s iracionalitou,
10. doplňuj monologický utilitární rozměr o komunikativní rozměr racionální praxe,
11. překračuj současný stav praktické filosofie při zprostředkování mezi argumentujícími a dotčenými
(demokratická participace),
12. odvaž se být utopický ve smyslu komunity autonomních a odpovědných občanů,
13. nepovažuj své stanovisko za postačující pro důsledky z něho plynoucí,
14. uvědom si odpovědnost sociálně racionálního rozhodování.

Závěr

      Ve stati jsem se nesnažil o kritický nadhled a odstup od Otázky sociální a dalších připomenutých knih. Zůstával jsem záměrně „uvnitř“ rozebíraných textů ze dvou důvodů: jednak abych širšímu okruhu, nejen zasvěcencům, připomněl autentické a dnes již klasické knihy, jednak odstup bývá dnes nesprávně vnímán jako umělá náhražka původních prací, které se nakonec ani nečtou. Tradicí kritického myšlení podrobněji sleduji ve vysokoškolských učebnicích pro kurz Politické filosofie na Univerzitě Hradec Králové /6/ ,/7/.

Literatura
/1/ MASARYK, T. G. Otázka sociální. Základy marxismu filosofické a sociologické. Svazky I a II, sedmé vydání. Praha: Čin, 1948
/2/ SROVNAL, J. Masarykova Otázka sociální. Dílo a dějiny. In: T. G. Masaryk a sociální otázka (sborník). Hodonín: Masarykovo muzeum, 2002, s. 3-22
/3/ HEER, F. Evropské duchovní dějiny. Praha: Vyšehrad, 2000
/4/ KANT, I. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Metaphysik der Sitten. Werke 5. Köln: Könemann, 1995
/5/ HABERMAS, J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt: Suhrkamp, 1981
/6/ VÍTEK, M. Politická filosofie. Hradec Králové: VŠP, 1994
/7/ VÍTEK, M. Evropské politické myšlení. Svazky I a II, třetí vydání. Brno: Akademické nakladatelství CERM, 2001

Doc. Ing. Miloš Vítek, CSc.
Univerzita Hradec Králové
Ústav filosofie a společenských věd
Víta Nejedlého 573
500 03 Hradec Králové
milos.vitek@uhk.cz